Chapitres précédents :

Philippe poursuit le dialogue de Socrate, tel que relaté par Platon. Entre en scène Thrasymaque, qui pense que la justice n’est au fond rien d’autre que l’intérêt du plus fort. Socrate va donc devoir le contrer. Il lui répond : dans toute cité le gouvernement étant le plus fort, le juste doit donc, si l’on suit Thrasymaque, être dans l’intérêt du gouvernement. Or les gouvernants ne sont pas infaillibles. Par essence, le chef selon Socrate ne poursuit pas son intérêt. Voilà bien un formidable instrument de légitimation de tous les pouvoirs en place !

Thrasymaque n’est pas si naïf ; il lui réplique que partout les justes sont lésés, et que les injustes sont avantagés. Tel le bandit stationnaire devenu roi, le chef tire de ses sujets le maximum de plus-value, et n’agit certainement pas pour leur bien. Ceci est vrai tant dans les affaires privées que dans les affaires publiques. Socrate sombre encore un peu plus, en justifiant sa position par le fait que « personne ne s’offre spontanément à commander », et que donc les chefs ne se mêlent des affaires, non pour leur intérêt, mais par nécessité, pour éviter que de pires qu’eux-mêmes prennent le pouvoir. Argument facile, et surtout légitimation incroyable de tout pouvoir en place, Socrate se fourvoie complètement.

Il sort alors son six-coup, un argument choc qui aura grande postérité : pour lui, toute organisation, aussi bien une armée, qu’une cité ou une bande de brigands (coucou Laozi), qu’elle poursuive un but juste ou injuste (et une bande de brigands, sauf peut-être celle de Robin des bois, poursuit a priori rarement un but juste), produit dans son fonctionnement de la justice. Même les méchants ne sont jamais qu’à moitié injustes, car sinon ils s’entretueraient. Par conséquent, la justice est pour Socrate utile à la vie en société, quel que soit le but poursuivi par cette société. Argument utilitariste massue, qui montre, si toutefois vous aviez encore le moindre doute, que Philippe est tout sauf jusnaturaliste, et a choisi le camp exigeant de l’utilitarisme, comme votre serviteur, mais vous le savez déjà. La justice peut donc être mise au service de l’injustice. Elle peut être instrumentalisée par son contraire !

Glaucon pointe le bout de son nez. Rousseau n’a qu’a bien se tenir, Glaucon a inventé bien avant lui le contrat social : il met en balance les avantages et les inconvénients de l’injustice, et en conclut que les hommes ont créé les lois et les conventions pour ne plus la commettre ni la souffrir. On est juste non pas volontairement, mais par la contrainte, et dès que l’on peut commettre l’injustice sans risquer d’être pris, on s’en donne à cœur joie ! Comme Kevin Bacon, invisible, en profite pour commettre les pires méfaits. L’homme parfaitement injuste paraîtra juste, tout en ne l’étant pas du tout. L’apparence de la justice lui permettra de commettre les pires injustices en toute impunité, car elles seront devenues invisibles. Tandis que le juste parfait, lui, sera jeté aux lions comme un vulgaire catholique.

Son frère, Adimante, poursuit le propos. Comme Glaucon, il choisit l’apparence : si j’échappe au regard des hommes, je peux donc être injuste. Adimante se fait l’avocat du diable, en devançant finalement la célèbre formule de Grotius (l’etiamsi, le « même si ») : « Ce que nous venons de dire (au sujet du droit de la nature humaine) aurait lieu en quelque sorte, quand même nous accorderions, ce qui ne peut être concédé sans un grand crime, qu’il n’y a pas de Dieu, ou que les affaires humaines ne sont pas l’objet de ses soins »[1]. En somme, Platon, comme Grotius, cherchent à fonder la justice (pour le premier) et le droit (pour le second) même si Dieu n’existe pas ou se fout des hommes.

D’ailleurs, le Gorgias nous renseigne sur ce point et il faut le relire, pour comprendre pleinement la République. On y trouve une définition du bien (nous poursuivons tous un but que nous considérons comme notre bien), et ce bien est utile[2]. Socrate est hédoniste, car pour lui (par le truchement de Platon) le beau est identique au bien, et le mauvais au laid. On en déduit que le beau est utile, et le mauvais dommageable. On a donc ici une théorie esthétique de la justice, qui toutefois pose une question (de taille), que Mises ne saura du reste pas résoudre : si tout objet peut être ramené à l’utile à partir du moment où il est objet de mon choix, alors le concept de l’utile ne perd-il pas… de son utilité ? Mises aura la seule réponse cohérente, bien qu’insatisfaisante : il rabat la rationalité pure sur la rationalité économique (être vivant plutôt que mort, riche plutôt que pauvre, etc).

Calliclès apparaît alors dans le Gorgias. Il reproche à Socrate d’avoir confondu le plan de la nature et le plan de la loi. Selon Calliclès, l’institution des lois est due aux faibles et au grand nombre qui cherchent à se protéger des forts. Selon lui, la maximisation ne serait pas à la portée de la plupart des hommes. Socrate lui répond que l’hypothèse implicite de Calliclès est que le bien est identique à l’agréable. Il va donc s’attacher à disjoindre ces deux notions. Tandis que l’on ressent le plaisir et la douleur dans le même moment, par exemple lorsque l’on étanche sa soif, on ne peut être à la fois heureux et malheureux. Donc le plaisir n’est pas le bonheur, et la souffrance n’est pas le malheur, et donc l’agréable est différent du bien. Calliclès ne se laisse pas démonter, en ajoutant que les bons plaisirs sont utiles, les mauvais nuisibles. Boum. L’utilitarisme a encore frappé : avec Pôlos, l’utilitarisme était étendu au beau et au laid. A présent, avec Calliclès, il s’applique même au plaisir et au déplaisir. Walras, là encore, le dit pas autre chose.

Revenons à présent à la République. A la différence de Calliclès, Socrate est obligé, pour répondre à Glaucon et Adimante, de lever l’hypothèque divine. Il soutient que, que les Dieux existent ou non, l’économie peut tenir lieu de Loi. En effet, la vertu de justice est commune à l’homme et à la société politique. Nous aboutissons alors à une théorie économique de la justice générale, que l’on peut résumer comme ceci :

  • la naissance de la société vient de l’impuissance où l’individu se trouve de se suffire à lui-même et au besoin qu’il éprouve de mille choses. Comme Condillac le dira, quand un homme donne et reçoit, il ne fait cet échange que parce qu’il y voit son intérêt. Et comme il n’existe aucun lieu sur terre où une communauté puisse se suffire à elle-même, la division du travail est nécessaire.
  • La justice consiste en ce que chaque classe accomplisse sa tâche. La justice est dans la division du travail et dans un suum cuique avant la lettre.
  • Platon a un préjugé contre le luxe, qui fausse le raisonnement. Les « gardiens » n’existent que parce que la société connaît le luxe. Derrière cette question, se profile celle qui n’est toujours pas posée de la condition de possibilité de la propriété.

En résumé, si la question de la justice est réglée, une fois pour toutes, par le suum cuique, et il n’y aurait plus rien à ajouter si la distinction entre la personne et la chose était elle-même évidente. Et c’est bien pourquoi la question du luxe vient tout remettre en cause, car le luxe suggère la personnification des choses ou la réification des personnes. Nous explorerons bientôt ce dernier point.

Notes

[1] Prolégomènes, XI.

[2] Walras disait : « Je dis que les choses sont utiles dès qu’elles peuvent servir à un usage quelconque en permettant la satisfaction. (..) Qu’une substance soit recherchée par un médecin pour guérir un malade ou par un assassin pour empoisonner sa famille, c’est une question très importante à d’autres points de vue, mais tout à fait indifférente au nôtre. La substance est utile pour nous, dans les deux cas, et peut l’être plus dans le second que dans le premier. »