30 mars 2008

Victimologie

> atomique — Copeau à 11:34

« Selon une idéologie que l’écrivain Joseph Sobran qualifie de “victimologie officielle”, certains groupes d’individus sont désignés comme Victimes d’Etat, on pourrait dire “Victimes en carte”. Ces groupes, toujours plus nombreux, sont censés être, ou avoir été, les victimes d’autres groupes appelés Oppresseurs officiels. Le devoir de l’Etat est alors de déverser richesses, emplois, postes et privilèges innombrables sur la tête des Victimes aux dépens, bien entendu, des prétendus Oppresseurs. C’est une forme particulièrement grotesque de réparation ou de compensation puisque les “Oppresseurs” n’ont personnellement fait aucun tort à quiconque et que les “Victimes” n’ont jamais souffert de leur fait. Privilèges et pénalités sont distribués sous le seul prétexte que de groupes similaires pourraient avoir été des victimes ou des oppresseurs dans le passé – un passé parfois fort lointain. Par-dessus le marché, on n’a jamais fait mention d’une date à laquelle cesseraient ces “réparations”, apparemment destinées à se perpétuer à jamais, ou du moins jusqu’à ce que la communauté des Victimes soit déclarée en tous points “égale” à celle des Oppresseurs. Comme c’est la “nouvelle classe dirigeante” qui devrait faire cette déclaration, alors qu’elle est installée dans un système de redistributions massives, tout en prélevant au passage de coquets pourcentages en “frais de dossier”, on peut être sûr que le bulletin de victoire finale ne sera jamais publié. A ce jour, l’ensemble des Victimes officielles inclut (je tiens à rappeler qu’étant moi-même Juif je suis une Victime Officielle, et donc officiellement autorisé à dire ces choses) : les Noirs, les Juifs, les Asiatiques, les femmes, les jeunes, les vieillards, les “sans-abri”, les homosexuels et – dernière catégorie – les “handicapés”. Ce qui permet d’identifier les Oppresseurs comme étant des Blancs mâles, d’âge moyen, hétérosexuels, chrétiens, non handicapés et ayant un logement. »

Murray Rothbard

24 mars 2008

Condillac et l’échange volontaire

> philosophique, économique — Copeau à 13:49
Une chose n’a pas une valeur, parce qu’elle coûte, comme on le suppose ; mais elle coûte, parce qu’elle a une valeur. Je dis donc que, même sur les bords d’un fleuve, l’eau a une valeur, mais la plus petite possible, parce qu’elle y est infiniment surabondante à nos besoins. Dans un lieu aride, au contraire, elle a une grande valeur ; et on l’estime en raison de l’éloignement et de la difficulté de s’en procurer. En pareil cas un voyageur altéré donnerait cent louis d’un verre d’eau, et ce verre d’eau vaudrait cent louis. Car la valeur est moins dans la chose que dans l’estime que nous en faisons, et cette estime est relative à notre besoin : elle croît et diminue comme notre besoin croît et diminue lui-même(1).
Etienne Bonnot de Condillac

Le commerce a de tous temps eu mauvaise presse. Les présocratiques, a quelques exceptions près(2), ont condamné l’amoralisme de l’échange de biens, et plus encore la vile attitude de ceux qui s’adonnaient à un vice à peine moindre que celui de la luxure. Aristote a même théorisé le concept du « commerce stérile », qui se contente d’organiser le transfert d’un bien de main en main, de lieu en lieu, de bourse en bourse, sans apporter la moindre valeur ajoutée, et, surtout, sans rien créer. Si, pour le distingué Stagirite, le loisir, otium, était une activité à la fois enrichissante et noble, le neg-otimum, le négoce, ne pouvait être que méprisé, tout particulièrement pour sa vulgarité.
Au fil des siècles, ce discours est resté à peu près invariable. Montaigne(3), pourtant mieux inspiré sur d’autres thèmes, Saint Jérôme(4), Giovanni Botero(5), sont quelques-uns des grands noms qui se sont répandus sur le « commerce stérile », laissant à la postérité des citations célèbres.

Serge Schweitzer a eu, à maintes reprises, l’occasion d’intervenir sur ce sujet et de démontrer la fausseté du jugement proféré par ces auteurs classiques, relayés durant la seconde moitié du XXe siècle par les tenants de « l’échange inégal », et de nos jours par les altermondialistes et autres partisans d’un contrôle étatique des échanges.
Pour l’illustrer, inspirons-nous un instant des formulations de Frédéric Bastiat. L’échange ne produit rien de tangible, c’est ce qu’on voit, pourtant, loin d’être un jeu à somme nulle, il produit de la valeur subjective, c’est ce qu’on ne voit pas.

Serge Schweitzer, lors d’une conférence consacrée au devenir de la pensée libérale(6), part du sens commun (pour reprendre la formule de Paine) selon lequel les biens faisant l’objet d’un échange sont effectivement échangés parce qu’ils ont une valeur égale. Si j’échange un stylo contre une gomme, c’est, selon les novices en économie, parce que la valeur du stylo est égale à celle de la gomme.
Mais, qu’est-ce qui m’empêche d’échanger ma montre contre une gomme ? C’est peut-être ridicule et stupide pour la plupart des gens, mais il se peut que, pour moi, cette gomme représente une valeur telle que ma montre en a une moindre. Peut-être parce qu’il faut que j’efface une information compromettante, ou peut-être encore parce que j’ai de nombreuses autres montres à ma disposition. Ou pour toute autre raison.
Nous touchons là le point fondamental, cœur de la mécompréhension des phénomènes de marché et d’échange chez la plupart des individus : et cette découverte revient à un abbé obscur(7), illustre inconnu de nos jours, Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780). Celui-ci a, le premier, détruit le sens commun en affirmant qu’il « est faux que dans l’échange on donne une valeur égale pour une valeur égale. Au contraire, chacune des parties toujours abandonne une moins grande valeur pour une plus grande valeur ».

La valeur d’un bien est subjective(8), est n’est pas le fruit du travail qu’on y consacre, ni même de l’utilité que ce bien nous procure ; elle est le fruit de notre échelle axiologique, de l’intérêt, du plaisir, de l’envie, des penchants propres à la nature humaine qui nous font bâtir, chacun, des échelles de préférence irréductibles à celles d’autrui. L’échange, de ce fait, ne peut avoir lieu que s’il y a inégalité des valeurs, inégalité dans l’esprit de chacune des parties prenantes à l’échange.
Serge Schweitzer nous invite à raisonner par l’absurde, suivons-le un instant : si l’échange était un jeu à somme nulle, pourquoi diable échangerions-nous ? Pour passer le temps ? Pour enrichir, par magnanimité, des intermédiaires qui seraient, de fait, de plus en plus nombreux à tirer profit de ce moyen rapide et peu fatigant l’enrichissement ? Les choses sont claires, et c’est ce qu’on ne voit malheureusement pas : si l’échange n’était pas profitable aux deux partenaires, et bien ils n’échangeraient tout simplement pas. Il ne faut jamais oublier que l’échange n’existe que parce que les hommes qui échangent sont différents. Loin de la religion contemporaine de l’économie régulée, qui anthropomorphise à l’extrême l’Etat et les nations, il ne faut jamais oublier que la France, le Pérou ou le Sénégal n’échangent rien. Ce sont les hommes et les femmes qui composent ces pays qui échangent. Et toutes et tous ont des goûts différents, des projets différents, des coûts et des avantages différents, et c’est cette différence axiologique qui incite et pousse à l’échange.

Condillac n’oublie jamais que la nature humaine est fondée sur l’efficience économique, et certainement pas sur la morale ou sur la religion, ce qui est un trait notable et à mettre au crédit de celui qui fut pourtant un homme d’église. En ce sens, il rappelle que l’échange profite aux parties à la condition qu’il soit libre. Et la moindre contrainte, visant à obstruer le conduit fragile de l’échange de biens et de services, aboutit toujours à un bien-être moindre. Condillac défend donc la restauration de la liberté du commerce et des prix, de manière prémonitoire, car son absence a été l’une des causes principales de la chute de la monarchie des Bourbon(9), peu de temps après.

De nos jours, les théoriciens marxistes d’une part, et leur resucée contemporaine, les altermondialistes, d’autre part, refusent encore de reconnaître cette base de la théorie économique qu’est l’échange mutuellement bénéfique. Base incontestée, pourtant, depuis plus de deux siècles. La théorie de « l’échange inégal(10) » n’est autre que la traduction, appliquée au commerce international, de la théorie de l’exploitation (entendez : des plus pauvres par les plus riches). Or, comme l’écrit François Guillaumat, « adhérer (à cette thèse marxiste), c’est prétendre qu’un contrat qui est accepté de part et d’autre est malgré tout injuste, qu’il est malgré tout le signe d’une « exploitation ». C’est là récuser toute logique, puisque, dans ce sens, il ne peut y avoir d’exploitation sans violence ou fraude. C’est aussi nier toute responsabilité personnelle, puisque l’on suppose implicitement que les agents ne sont pas autonomes. ».

Comme le souligne, là encore, avec acuité Serge Schweitzer, cette thèse aboutit à deux conclusions parfaitement opposées à toute réalité observable.

D’une part, il s’agit d’un sophisme, d’une distinction arbitraire et sans fondement, qui ne vise qu’à illustrer dans un champ lexicographique éloigné du corpus doctrinal initial du marxisme, une déclinaison plus supposée qu’avérée de celui-ci. Qu’est ce qui distingue l’échange « inégal » de l’échange « normal » ? Tout échange est-il inégal ? Quels arguments viennent étayer ces assertions, alors que ce sont les pays les plus pauvres qui réclament, à corps et à cri, devant l’OMC et son organe de règlement des différends, l’ouverture des marchés occidentaux, et l’arrêt du soutien abusif des prix auxquels ceux-ci se livrent pour favoriser leurs producteurs intérieurs, au détriment de leurs consommateurs ?

D’autre part, soutenir que l’échange pourrait être inégal revient à sous-entendre que la victime dudit échange est de facto un irresponsable qu’il faut à tout prix assister, choyer, protéger(11), et même, plus encore, protéger contre elle-même. C’est partir du principe loufoque qu’il faut nous empêcher de procéder de notre plein gré à un échange, car, en manifestant le moindre désir d’entrer en contrat, nous risquons, malgré nous, de nous « faire exploiter ». Ceci n’est pas éloigné des critiques que les libéraux formulent à l’encontre du principe de précaution, qui, poussé dans ses extrêmes, aboutit à donner aux mains de l’administration un pouvoir exorbitant à l’encontre de la liberté d’action des individus, et qui ignore les risques et effets pervers induits par l’interdiction proférée.

1 : Condillac, Le Commerce et le gouvernement, 1776.
2 : En particulier Xénophon.
3 : « Nul ne gagne ce qu’un autre ne perde », Montaigne, Essais, 1572-1580.
4 : « Toutes les richesses viennent de l’iniquité, et à moins que l’un n’ait perdu, un autre ne peut gagner », Saint Jérôme (347-420)
5 : « Le moyen très commun de s’enrichir aux frais d’autrui, c’est le commerce », Giovanni Botero (1543-1617)
6 : Conférence organisée par Liberté Chérie Lyon le 27 octobre 2006, sur le thème « la mondialisation rend heureux », aux mêmes dates et dans la même ville que le forum antimondialiste intitulé « pour une mondialisation responsable »
7 : Cf Philippe Simonnot, « l’échange », in 39 leçons d’économie contemporaine, Folio, Seuil, 2000.
8  : Cette idée, initiée par Condillac, a été popularisée par deux auteurs français dont la renommée, au XIXe siècle, a été considérable, à un point tel que nous avons, aujourd’hui, du mal à l’imaginer : Jean-Baptiste Say tout d’abord, dans son Traité d’économie politique ou Simple Exposé de la manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses, en 1803, puis ensuite Frédéric Bastiat, dans ses Harmonies économiques, en 1850. Au surplus, un auteur italien, Francesco Ferrara, dans Esame storico - critico di economisti e dottrine economiche, 2 vol., (1889-1891), un Suisse, Léon Walras, un Autrichien, Carl Menger, et un Britannique, William Stanley Jevons, ont popularisé ce thème au-delà de nos frontières.
Murray Rothbard, « New Light on the Prehistory of the Austrian School », in The Foundations of Modern Austrian Economics, 1976, a toutefois rappelé que des grands scolastiques (Henri de Gand, Pierre de Jean Olivi), et surtout l’école de Salamanque (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez) avaient déjà posé les bases de la subjectivité de la valeur.
9 : Florin Aftalion, L’Economie de la Révolution française, Hachette, 1987, coll. “Pluriel” (rééd. PUF, 1996, coll. “Quadrige”)
10 : Il faudrait que les partisans de la liberté des échanges n’abandonnent pas ce terme d’ « échange inégal », car, en un sens tout différent de celui des marxistes, il est parfaitement exact de dire que l’échange est inégal, puisqu’on échange des inégalités de valeurs subjectives.
11 : Mathieu Laine parle de « l’Etat-nounou », dans La Grande nurserie : en finir avec l’infantilisation des Français, JC Lattès, 2006.

15 mars 2008

Sur l’euthanasie

> philosophique — Copeau à 11:09

L’euthanasie, vous le savez, est en ce moment un sujet de la plus brûlante (et même tragique) actualité. Plutôt que de présenter des solutions toutes faites, je vous propose de relire ce que Lysander Spooner écrivait sur la question, dans Les Vices ne sont pas des crimes, publié il y a plus de cent trente ans. Et toujours aussi vrai.

Ce n’est même pas un crime d’aider une personne à se suicider, à condition qu’elle soit en possession de toute sa raison.

L’idée est plutôt répandue que le suicide est, par lui-même, une preuve irréfutable de folie. Mais, bien que d’ordinaire cela puisse être une preuve solide de folie, ce n’est d’aucune manière, en aucun cas, une preuve irréfutable. De nombreuses personnes ayant indubitablement pleine possession de leurs facultés mentales se sont suicidées, pour échapper à la honte de voir leur crime révélé au public, ou pour éviter une quelconque autre terrible calamité. Le suicide, dans ces cas-là, n’a peut-être pas été d’une sagesse extraordinaire, mais n’a certainement pas été non plus la preuve d’un manque de discernement raisonnable[2]. Et, pour rester dans les limites du discernement raisonnable, il n’y a pas eu de crime de la part des personnes qui y ont aidé, qu’elles en aient fourni l’instrument ou qu’elles y aient contribué autrement. Et si, dans des cas pareils, aider un suicide n’est pas un crime, comment peut-on prétendre qu’aider quelqu’un à commettre cet acte qui lui procure du plaisir, et qu’une large proportion de l’humanité a cru utile, en soit un ?

2: Caton d’Utique s’est suicidé pour ne pas tomber dans les mains de César. Qui l’a jamais suspecté de folie ? Brutus a fait de même. Colt s’est suicidé une heure avant d’être pendu. Il l’a fait pour éviter à son nom et à sa famille la honte d’une pendaison. Ceci, qu’il s’agisse d’un acte vraiment sage ou non, était un acte raisonnable marqué d’un discernement raisonnable. Existe-t-il quelqu’un pour supposer que la personne lui ayant fourni l’instrument nécessaire était un criminel ?

14 mars 2008

La Sensibilité individualiste

> philosophique — Copeau à 17:13



La Sensibilité individualiste, de Georges Palante.

7 mars 2008

Zeromancer - Doppelgänger I Love You

> musique — Copeau à 21:43

Voici un petit intermède musical, venu de Norvège !


Du pouvoir - Chapitre 5

> podcastique — Copeau à 11:08


Je poursuis (quoique tardivement) les chapitres audios du Pouvoir de Bertrand de Jouvenel. Voici donc le chapitre 5, l’Avènement du guerrier. Bonne écoute.

1 mars 2008

Le culte du pouvoir

> philosophique — Copeau à 21:32

Je suis toujours surpris de voir la fascination qu’exerce pour la plupart de nos semblables le pouvoir. Comme les mouches autour du vinaigre, on ne compte plus les individus, parfois minables, mais parfois aussi brillants, fondre sous le charme des sirènes du pouvoir. Ils déploient mille idées, mille talents d’ingéniosité, concentrent toutes leurs forces autour d’un but unique, l’appropriation du pouvoir, en faisant de celle-ci une fin en soi, quitte à oublier totalement toute autre perspective.

Il y a de cette manière de nombreuses personnes qui courent et qui mobilisent la totalité de leur énergie pour rattraper le train du pouvoir. Qui sont prêts à toutes les vilénies, toutes les magouilles, tous les complots, pour atteindre le pouvoir. C’est le mal préféré de John Milton, probablement pas par hasard.

Il y a bien sûr des collectivistes avides de pouvoir, on ne peut pas véritablement le leur reprocher, puisque pour eux l’individu n’a strictement aucune importance. Il y a aussi des magouilleurs, prêts à défendre n’importe quelle thèse, pourvu qu’une part de marché électoral existe et soit bonne à prendre. Pour parler de ce que je connais, Edouard Fillias est de cette trempe. Mais il y a aussi, et c’est plus surprenant de prime abord, d’authentiques individualistes qui, loin de se réfugier dans une tour d’ivoire et de là critiquer le monde, puisent en eux une force apte à vouloir faire changer le monde. Julien Sorel, le cardinal de Retz, Vigny, Benjamin Constant, sont de cette catégorie.

Je fais mienne la maxime de lord Acton, “le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument”, pour marquer mon désarroi et mon désappointement face à ce type d’individus. Alors que pour ma part je fuis le pouvoir comme Camus fuyait la peste à Oran, je ne parviens pas à comprendre le fondement de l’attitude de ces derniers. Je ne la comprends pas, car l’histoire nous donne mille exemples servitudes abattues, qui toutes ont été remplacées par d’autres. Nous savons tous très bien qu’une minorité victorieuse se transforme toujours en majorité tyrannique. Comme le dit Tocqueville :

Qu’est-ce donc une majorité prise collectivement sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraire à un autre individu qu’on nomme la minorité ? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité ? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts ?